研究中国古代史学人文精神-985毕业论文网

摘要：中国古代史学的人文精神有二个重要特点:一是论人事而不避天, 从天人和谐中彰显人文精神;二是从民本思想或人欲望的合理性来阐释天、德治与民心的关系。第一个特点在司马迁的“究天人之际”中已经形成, 并对后世史学产生了深远的影响。第二个特点则在汉代以后史家的学说中不断得以阐释, 从“民惟邦本, 本固邦宁”至明未清初史家“理尽则合人之欲”等思想, 反映了史家人文精神不断深化的过程。

　　关键词：中国古代; 史学; 人文精神; 特点;

　　Abstract：There are two features of humanistic spirit in the historiography of Ancient China: the one is human behavior being discussed with Tian ( Heaven) , and the humanistic spirit was shown in the harmonious interaction between Heaven and human, the other is ancient Chinese interpreting the relationship among the Heaven, the rule of virtue and the popular sentiments according to the thoughts of“people being the basis of a nation”or the desire of people. The first feature can be found in the thoughts of Sima Qian, and it had a major influence on later historiography. The second feature had been interpreted by scholars since the Han Dynasty, and it had evolved from the historians' thoughts that is “People being the basis of a nation, and only when this basis being stable can the nation enjoy the peace”in the Han Dynasty into the historians' thoughts that is “reason matching with desire of people” in the Qing Dynasty, and this process reflected the ancient Chinese historians ' understanding of humanistic spirit being deepened.

　　Keyword：ancient China; historiography; humanistic spirit feature;

　　在古代汉语中“人文”一词, 主要指礼乐教化。《易·贲》有言:“观乎天文以察时变, 观乎人文以化成天下。”孔颖达疏曰:“言圣人观察人文, 则诗书礼乐之谓, 当法此教而化成天下也。”亦泛指人世间事。《后汉书·公孙瓒传论》:“舍诸天运, 微乎人文, 则古之休烈, 何远之有。”李贤注:“人文尤人事也。”近现代人文精神的概念, 则源自于西方。英文Humanism, 中文译作人文主义、人道主义。此词来源于拉丁文Humo (人) , 其本义为致力于人的利益 (而非神的利益) 的思想体系。这种思想并不要求人们排除对神的信仰, 而只要求人们在处理天人 (或神人) 关系时以人为本。 (1) 中国古代史学的人文精神, 指的就是反映这种思想的思维活动。
 

　　一

　　与世界远古时期其他民族一样, 古代中国人的社会生活带有浓厚的宗教色彩。有关夏代对天命鬼神的崇拜, 由于史料的缺乏, 尚不清楚。殷人崇拜上帝鬼神, 则有大量的甲骨卜辞为证。殷人以上帝的地位为最高, 其次是自然神 (日、雨、云、雪等) 和祖先神。据甲骨卜辞, 殷人习惯用占卜预测事情的凶吉。殷代后期的一条卜辞说:“丁酉卜, 贞, 王宾文武丁, 伐三十人, 卯六牢, 鬯六卣, 亡尤。” (2) 商王帝乙的父亲叫文丁, “武”是他死后所加的谥号。这条卜辞说:在丁酉日, 帝乙祭其父文武丁。占卜时, 砍三十个人的头, 杀了六头牲畜, 用六个卣装满香酒, 占卜的结果是无灾。

　　先秦典籍有关殷人的宗教迷信, 也有很多记载。在这些典籍中, 最高神一般称作天, 这可能是周人依据自己以天为最高神而做出的改动。殷人相信人间的王权来源于天命。《尚书·汤誓》说:“王曰:‘格尔众庶, 悉听朕言, 非台小子敢行称乱, 有夏多罪, 天命殛之’。” (3) 商王汤要伐夏国, 告诉大众说, 不是他自己要行动, 而是夏王的罪恶太多, 天命他去诛灭夏王。据《尚书·西伯戡黎》记载, 殷代末期, 周人与殷人的矛盾日趋尖锐, 周人攻占了离殷都城不远的殷属国黎之后, 殷国的大臣祖伊深感有亡国的危机, 力谏纣王说, “王淫荡嬉戏自绝于天”, 天要抛弃我们了。纣王却说:“我生不有命在天”。 (1) 纣王认为自己的王权来源于上天, 是不会丧失的。然而祖伊的话得到了应验, 纣王的行为最终导致了殷的灭亡。殷人不仅认为王权来源于天授, 而且认为国之大小事都要听命于天及鬼神。《礼记·表记》说:“殷人尊神, 率民以事神, 先鬼而后礼。”《尚书·盘庚》记载了商王盘庚迁国都的大事。盘庚在位时, 把都城从奄迁至殷, 遭到很多人的反对。盘庚声称, 迁都是奉了上帝的旨意。他说, 我们遭遇洪水之灾而深受迁徙离居之苦, 可是你们还要问我为什么要迁都!上帝要恢复我们祖先的业绩, 所以要求我们迁都。我敬奉上帝的旨意来拯救你们, 率领你们永久地居住在这个新的都城。 (2) 听信天命, 占卜凶吉以行事, 是殷文化的重要内容。

　　中国古代的人文精神产生在殷周之际。殷周之际的历史巨变, 导致上古时期的天命观发生了重大变化。殷是一个强大的邦国, 周则是一个较小的邦国, 殷与周之间还有一层天子与诸侯的关系。周人承认殷的王权来源于天命。《诗·大雅·文王》说:“殷之未丧师, 克配上帝。” (3) 殷亡国后, 周人叙述历史时, 还常常称殷为“大邦殷”、“天邑商”, 而称自己为“我小国”、“我小邦周”。可是, 强大的殷邦为什么被“小邦周”所灭?这是周人灭殷后苦苦思考的问题。据《史记·周本纪》记载, 周武王灭殷后, 晚上不能入睡。周公旦询问原因, 周武王说, 天不再保佑殷, 才有我们的胜利, 现在“我未定天保, 何暇寐?” (4) 即使在灭殷二年后, 周武王还就殷亡的问题, 询问于殷的旧臣箕子。

　　周人从殷亡国的历史教训中意识到, 天命并非像殷纣王说的那样是不变的, 而是会变化的。《尚书·君奭》记载了周武王年幼的儿子成王在位时, 周公旦对召公奭说了一段有关天命的话。周公说:“殷既坠厥命, 我有周既受, 我不敢知曰厥基永孚于休。若天棐忱, 我亦不敢知曰其终出于不祥。” (5) 周公指出, 天把丧亡之祸降给夏人。我周邦接受了天命, 但我不敢说周邦的国运就能永久地美好, 天命是不可信的。我也不敢说周邦的国运必然是不美好的。“我道惟宁王德延, 天不庸释于文王受命” (6) , 只有继承和发展文王的德业, 天才不会废弃文王所承受的大命。在中国历史上, 周人最早把天命与君主的德治联系起来。周人意识到, 君主只要有德, 就能得到天命, 否则就会被天所抛弃, 即所谓:“皇天无亲, 唯德是辅” (7) 。周人的认识, 可谓“石破天惊”之举。因为在周人厚厚的宗教迷信外衣下, 已经迸发出人文精神的曙光。 (8) 皇天主宰人的活动, 然而人的意志却能够影响天意。君主是否有德得天命, 要从他自己的行为反映出来。在周人的天命观中, 蕴含了一层深刻的思想, 即天意呈现在人类的意志之中。

　　春秋战国时期, 人文精神有了很大的发展, 其中最为重要的, 就是天作为最高神的涵义逐渐淡化了。《左传·宣公三年》记载了一个著名的故事, 即“楚庄王问九鼎轻重”。楚庄王问作为王权象征的九个鼎的大小轻重。王孙满说, 九鼎的大小轻重在德而不在鼎。夏代有德时, 铸鼎刻图, 所以夏得到天的保佑。夏桀王荒淫乱政, 殷代夏而得天命, 鼎迁到殷。殷纣王暴虐, 周代殷而得天命, 鼎再迁至周。周成王曾做了占卜, 结果是九鼎将在周传世三十代, 享国七百年, 这是天命也。在这个故事中, 楚庄王问九鼎的轻重大小, 实际上表达了对周天子的轻视。王孙满看到周王朝德行的衰落, 所以他只能用占卜的结果来为周仍拥有天命作出辩护:“成王定鼎于郏鄏, 卜世三十、卜年七百, 天所命也。周德虽衰, 天命未改, 鼎之轻重, 未可问也。” (1) 这个故事反映出“皇天无亲, 唯德是辅”的传统天命观念发生了重大变化。

　　随着天作为最高神的意义淡化, 人的作用不断增强。《左传·昭公十七年》记载了一个故事。郑国人裨灶根据彗星在大火星旁出现的异象, 对郑国的执政子产说, 宋国、卫国、陈国、郑国将在同一天发生火灾。郑国若用宝器祭神, 可以免除火灾。子产没有采纳他的建议。第二年, 这四个国家果然发生了火灾。裨灶说, 不按我的话做, 郑国还会发生火灾。郑人请求子产采纳裨灶的建议。子产回答说:“天道远, 人道迩, 非所及也, 何以知之?灶焉知天道?是亦多言矣, 岂不或信?” (2) 意思是天道悠远, 人道贴近, 两者互不相及, 怎么能知道两者之间的关系?裨灶的话说多了, 难道还不会偶尔说对吗?子产没有同意郑人的请求, 而且郑国也没有发生火灾。在这个故事中, 子产并没有否认天道, 但他更为重视的是人道。此类思想多见载于史书。例如《左传·庄公三十二年》记载, 虢国国君派史嚚等人去祭祀, 请求神灵赏赐土地。史嚚评论此事说, 虢国恐怕要亡国吧!“吾闻之, 国将兴, 听于民;将亡, 听于神。神, 聪明正直而壹者也, 依人而行。虢多凉德, 其何土之能得?” (3) 国家将要兴起, 听百姓的;国家将要灭亡, 听神灵的。神灵一心一意, 但依人的行为来办事。虢国多做缺德之事, 怎么能得到土地?在史嚚的话中, 鬼神与人事没有分开, 然而人的地位比鬼神更重要了。因为鬼神要依靠人的祭祀, 故依人而行。由此可见, 春秋战国时期的天人关系论, 把周人天命观中所蕴含的人的作用明确地表达出来了。天命 (鬼神) 与人和谐并存, 然而天 (鬼神) 的作用不断地淡化, 人的作用不断增强。

　　西汉司马迁提出的“究天人之际”, 堪称中国古代史学“天人关系说”的一座里程碑。司马迁不仅继承了先秦史学的天命观念, 而且提出了远超于先秦史学思想的新解释, 对后世史学天人关系说的发展产生了重要影响。

　　自西周末年以来, 周天子的权力不断衰落, 列国之间不断纷争, 天命与德治的关系日渐松弛。不过, 司马迁在考察先秦历史的演变时, 仍然继承了先秦史学的传统, 重视从天命与德治的关系考察历史变化的原因。他称五帝“德誉配天” (4) , “昔虞夏之兴, 积善累功数十年, 德洽百姓, 攝行政事”, “汤武之王乃由契、后稷修行仁义数十余世” (5) , 等等。

　　不过, 作为一位杰出的史学家, 司马迁也注意到历史变化的复杂性, 政治权力的变更也有无德者得天下的情况。他论及秦一统天下时说:“秦始小国僻远, 诸夏宾之, 比之戎狄, 至献公之后常雄于诸侯。论秦之德义, 不如鲁卫之暴戾者, 量秦之兵不如三晋之强, 然卒并天下, 非必险固变形势利也, 盖若天助。” (6) 秦以一个僻远落后的小国, 最终得以平定海内。以秦的德义而言, 还不如鲁卫之暴戾;以秦的兵力、地势而言, 也没有任何优势。它之所以能够一统天下, 乃“盖若天助”。此处所言之天, 显然没有德治的内容。那么, 司马迁所称之天究竟指的是什么?他分析战国时期的历史大势说:“至田常杀简公而相齐国, 诸候晏然弗讨, 海内争于战功矣。三国终之分晋, 田和亦灭而有之, 六国之盛自此始, 务在强兵并敌, 谋诈用而从衡短长说起, 矫称蜂出, 誓盟不信, 虽置质剖符尤不能约束也。” (7) 司马迁认为, 山东六国兴起且兴盛之时, 就为了谋求自身利益而互相争斗。它们虽然曾联合抗秦, 但却“置质剖符尤不能约束也”, 一盘散沙, 反而为秦各个击破提供了条件。秦灭六国“乃六国自相灭也”。 (1) 在考察汉兴的原因时, 司马迁提出了同样的看法。他说, 秦始皇统一后, 为了巩固自己的统治, 清除地方割据势力, 不封诸侯, 堕坏名城, 销毁兵器, 然而英雄豪杰从民间兴起, “王迹之兴, 起于闾巷, 合从讨伐, 轶于三代, 乡秦之禁, 适足以资贤者为驱除难耳。故愤发其所为天下雄, 安在无土不王?岂非天哉!岂非天哉!” (2) 六国为了自身的利益而不断地争斗, 却促使了秦的统一, 这不是六国的意志, 亦非秦的意志所能左右;秦始皇采取维护自身统治的措施, 却促使了刘邦等平民布衣从民间兴起, 这不是秦的意志, 亦非刘邦等人的意志所能左右。从历史变化大势之中, 司马迁已注意到一个极为重要的问题, 即历史的变化不仅与德治有关, 而且也与无德者也有关。也就是说, 体现人类意志的德 (善) 与无德 (恶) , 均在推动历史的变化。另一方面, 人类的意志中存在一种与其并不冲突的天意。天意以人类自觉或不自觉意识到的形式, 引导着历史的变化。司马迁的这一思想是相当深刻的, 它已经涉及到人类意志自由、人的欲望与历史变化原因的问题, 涉及到所谓历史演变的目的论问题。当然, 司马迁只是意识到这是一个问题, 他没有也不可能对这个问题作出解释, 即使是后代思想家 (如王夫之等人) , 也不可能对这个问题作出阐释。因为这是一个难以在经验中证明, 只有在演绎中得到证明的问题。 (3)

　　司马迁的“究天人之际”, 对中国古代史学的人文精神产生了重要影响。他从善与恶两个方面考察了人文精神的内涵, 注意到人文精神的复杂性;他以政治权力更替为线索考察了历史的变化, 注意到天意、德治与历史变化关系的复杂性。司马迁谈人事而不避天, 从天人和谐中彰显人文精神的论说, 成为中国古代史学人文精神的一个重要特点。自汉代以后, 历代史家或有持天人相分者, 或有把天视为哲学思辨最终目标者 (4) , 然而从天人和谐中彰显人文精神则一直是史学的主流思想。历代统治者 (无论其有德或无德, 无论是否真信天命的作用) 也皆称承天之命而继承了合法的政治统治。

　　二

　　如果说司马迁“究天人之际”确定了古代史学从天人和谐中彰显人文精神的特点。那么, 自汉代以来, 历代史家特别重视从民本思想或人欲望合理性的角度来阐释这一特点的内涵, 则成为古代史学人文精神的第二个特点。这个特点的形成, 与汉代以来独尊儒学的意识形态, 以及统治者皆自称继承了源于周公和孔子且不断发展的儒家思想是有关系的。

　　中国最早的民本思想出现在春秋时期, 然而其源头则可追溯到殷周之际的天命观。如上文所述, 周人对天命、德治与民心的关系已有较为清楚的认识。他们意识到, 君主行德治才能得天命, 而君主是否行德治, 关键在于是否得民心。《尚书·泰誓》说:“天视自我民视, 天听自我民听” (5) , 反映的就是这一思想。春秋时期出现的民本思想, 与周人的天命观有同亦有异。现举史料加以分析。《左传·襄公十四年》记载了晋侯与师旷的一段对话:晋侯问师旷, 卫国人赶走了他们的国君, 是不是做得太过分了?师旷回答说, 好的国君能奖善罚恶, 如同抚养儿女一样对待百姓, 所以百姓尊奉国君, 敬重且害怕国君, 是不会赶走国君的。国君主持祭祀神灵, 这是百姓的希望。如果国君不能善待百姓, 百姓缺乏财货而不能祭祀神灵, 他们绝望了, 这样的国君就要被百姓赶走了。“天生民而立之君, 使司牧之”。 (1) 天生民且立其君, 让他来统治民众。如果他不能善待民众, 他就要被赶下台。这条史料表现出早期民本思想与周人天命观的同异:其相同之处在于, 均承认天命的存在和天命与民心的关系;其不同之处在于, 天生民且立其君, 但若君不能善待民众, 赶他下台的就不是有德之君而是民众了。

　　《左传·昭公三十二年》所记晋国大夫赵简子 (赵鞅) 与史墨的一段对话, 更为深刻地反映了早期的民本思想。鲁昭公流亡多年后死去, 赵简子问史墨, 鲁国季氏赶走国君, 然而人民却顺服季氏, 诸侯也与他保持友好的关系。现在鲁昭公死在外面, 也没有人惩罚季氏, 这是为什么?史墨回答说:鲁国君主失去了德政, 季氏则勤于政务, 人民已经忘记了国君, 鲁昭公死在外面, 没有人会怜惜他。“社稷无常奉, 君臣无常位, 自古以然。” (2) 史墨认为, 失德之君会失去民众的支持, 施德之君会得到民众的支持。社稷没有固定不变的祭祀, 君臣没有固定不变的地位, 是否会发生变化, 就在于君主是否能善待民众, 君主的位子不是固定不变的, 自古以来就是这样的。史墨的话, 清楚地表达了以民为本的思想。

　　东晋时期伪《古文尚书》之《五子之歌》最早对民本思想做了理论的概括, 提出了“民惟邦本, 本固邦宁”。其意思是说, 民众是国家之本, 民众稳定了, 国家才能安宁。《五子之歌》的概括, 不仅具有抽象的理论意义, 而且提出了本末关系问题。民众是国家之本, 也就必然是君权之本。至唐代, 对国家、君权和民众的本末关系有了更清楚的表述。《资治通鉴》记载了唐太宗的话:“君依于国, 国依于民。” (3) 唐太宗认为, 有国家才有君主, 有民众才有国家, 指出了国家、君主与民众三个层次的关系。唐代史家吴兢《贞观政要》也记载了唐太宗的一段话:“贞观初, 太宗谓侍臣曰:‘为君之道, 必先存百姓。若损百姓以奉其身, 尤割股以啖腹。若安天下, 必先正其身, 未有身正而影曲, 上治而下乱者。’” (4) 在唐太宗看来, 作为君主, 必须“先存百姓”;而先存百姓, 君主必须要“正自身”。“正自身”是存百姓的首要条件。唐太宗意识到, 以民为本, 不仅与治国有关, 而且也是君主自身修养的先决条件。这种思想是相当深刻的。 (5)

　　中国传统的民本思想, 至明末清初发生了重大变化。清人灭亡明朝入主中原, 促使了一大批士人反思传统的社会政治制度。明末清初著名史学家黄宗羲就提出了“古者以天下为主, 君为客”的著名命题。 (6) 他说:古代的君主以天下民众为主人, 他们所做的事, 都是为了天下的民众。今之君主则以自己为主人, 以天下民众为客人, 所以天下没有一个地方是安宁的。黄宗羲所谓古代君主, 大体是指尧舜禹商汤周文王等贤君, 今之君主则主要指自秦汉以来的帝王。为什么古代君主以天下为主?黄宗羲从君主制的起源作了分析。他指出, 君主原本是为了调节公众利益关系而设置的。人都是有私欲的。在人类社会之初, 社会处于纷争无序的状态, 这时有人愿意出来为民众谋利益, 他就成了君主。古代君主也有私欲, 但只要他们在位, 就必须做到“不以一己之利为利”, 否则他就不能成为君主。所以, 对于民众而言, 君主只是客人。今之君主则“以我之大私为天下之公”, 他们的行为已经违背了设置君主的原则。对于今之君主“以天下之利尽归于己, 以天下之害尽归于人”, 以一家之法而取代天下之法的行径, 黄宗羲作了猛烈的抨击。黄宗羲的学说与传统的民本思想已有根本的不同。他否定了天命的价值和君权神授思想, 否定了君主专制制度的合理性;他的“天下为主, 君为客”的命题, 已经蕴含了人生而平等的近代民主思想。不过, 在清皇朝专制统治下, 黄宗羲等人的思想不可能得到发展。尽管如此, 他们的思想已经突破了传统的民本思想, 代表了中国古代史学民本思想的最高峰。

　　对天、德治与民心关系的认识, 也有史家从人欲望的合理性来阐释。较早较为系统地阐述者是司马迁。司马迁《史记》没有多谈民本思想, 而是较为重视人的欲望与历史变化的关系。如前所述, 司马迁注意到人的欲望 (善与恶) 与政治权力更替的关系。在《史记·货殖列传》中, 他从社会经济方面阐述了这一思想。他指出, 人都有自己的欲望, 都为满足自己的欲望而任其能, 竭其力, 其结果则是社会经济的发展。他说:“人各任其能, 竭其力, 以得所欲。故物贱之征贵, 贵之征贱, 各劝其业, 乐其事, 若水之趋下, 日夜无休时, 不召而自来, 不求而民出之, 岂非道之所符, 而自然之验邪?”人为满足自己欲望的活动, 促使了社会经济的发展。这就是道, 就是自然的体现。“道之所符”、“自然之验”也就是人们只能因之利之而不能与之争的天。 (1) 司马迁认为, 统治者对于民众的欲望, 只能利导之而不能与之争, 这样才能得民心。这种把天、德治与人的欲望联系起来的思想, 比周人的德治思想要深刻得多了。

　　汉至明清之际的史著中, 对人的欲望与德治关系的讨论远不及民本思想盛行, 但到了明清之际, 史家对人的欲望问题特别关注。这种情况与明清之际历史的变化是密切联系的。顾炎武对人私欲的合理性作了深入阐释。他说:“自天下为家, 各亲其亲, 各子之子, 而人之有私, 固情之所不能免矣, 故先王弗为之禁。非惟弗禁, 且从而恤之。建国亲侯, 胙土命氏, 画井分田, 合天下之私以成天下之公, 此所以为王政也。” (2) 顾炎武认为, 人之私欲是自然存在的, 先王不仅不禁止人的私欲, 而是还体恤之。合天下人之私心才能成就天下之公心, 这才是真正的王政。王夫之说:“圣人有欲, 其欲即天之理。天无欲, 其理即人之欲。学者有理有欲, 理尽则合人之欲, 欲推则合天之理。于此可见, 人欲之各得, 即天理之大同。” (3) 王夫之把人欲望的满足提升到天理的高度, 天理就是人欲。人各得其欲, 就是天理之大同。黄宗羲指出“有生之初, 人各自私也, 人各自利也” (4) , 后来的君主则使天下人不敢自利, 以自己的大私为天下之大公, 这是为了满足他们个人的私欲。明末清初的思想家不仅肯定了人欲望存在的合理性, 而且从理论上阐述了天下民众是国家主人的思想。唐甄指出:“国无民, 岂有四政!封疆, 民固之;府库, 民充之;朝廷, 民尊之;官职, 民养之。奈何见政不见民也!” (5) 其意是说, 国家要是没有民众, 哪有四种政事?疆土要靠民众来巩固, 国库要靠民众来充实, 朝廷要靠民众来尊重, 官府要靠民众来供养, 不能只见政事而不见民众。也就是说, 民众乃国家之本。明末清初思想家的学说, 为传统民心与德治思想注入了新的因素。他们对人欲望的肯定, 蕴含了人生而平等的民主思想。尽管随着清朝封建统治的加强, 这种肯定人欲望合理性的学说与同期出现的具有新因素的民本思想, 都没有也不可能运用于政治实践, 然而他们的思想所蕴含的启蒙因素, 对近代民主思想的形成产生了重要影响。

　　中国古代史家撰史, 表述了深刻的人文精神。谈人事而不避天, 从天人和谐中彰显人文精神是古代史学的重要特点之一。古代史家从民本思想或人欲望的合理性来阐释天、德治与民心的关系, 表现出对人的价值的肯定、对人在历史中作用的肯定。这是古代史学人文精神另一个重要的特点。中国古代史学人文精神特点的形成, 与古代中国文明的发展密切相关。古代中国文明的发展是连续性的。自秦汉以降, 少数民族政权多次称雄于中原大地, 皇朝的兴衰变之又变, 然而无论是汉族政权还是少数民族政权, 均自称继承了自黄帝以来的合法政治统治且以天命宣称之, 均自称继承了自周公和孔子且不断发展的儒家思想。中国古代文明发展的特点, 对史学人文精神特点的形成产生了极为重要的影响。

　　注释
　　1 参见刘家和《〈左传〉中的人本思想与民本思想》, 载《史学经学与思想》, 北京师范大学出版社2005年版。
　　2 《甲骨文合集》第3册, 中华书局1984年版, 35355。
　　3 顾颉刚、刘起钅于:《〈尚书〉校释译论》第2册, 中华书局2005年版, 第878页。
　　4 顾颉刚、刘起钅于:《〈尚书〉校释译论》第2册, 第1049、1052页。
　　5 参见顾颉刚、刘起钅于《〈尚书〉校释译论》第2册, 第951-952页。
　　6 《诗经·大雅·文王》, 《十三经注疏》本, 中华书局影印本1980年版。
　　7 《史记》卷4, 《周本纪》, 中华书局1959年版。
　　8 顾颉刚、刘起钅于:《〈尚书〉校释译论》第3册, 第1553页。
　　9 顾颉刚、刘起钅于:《〈尚书〉校释译论》第3册, 第1554页。
　　10 《左传·僖公五年》引《尚书》, 《十三经注疏》本, 中华书局影印本1980年版。
　　11 刘家和:《历史理性在古代中国的发展》, 载《史学经学与思想》。
　　12 《左传·宣公三年》。
　　13 《左传·昭公十七年》。
　　14 《左传·庄公三十二年》。
　　15 《史记》卷1, 《五帝本纪》。
　　16 《史记·秦楚之际月表序》。
　　17 《史记·六国年表序》。
　　18 《史记·六国年表序》。
　　19 汪越:《读史记十表》, 《史记汉书诸表订补十种》, 中华书局1982年版。
　　20 《史记》卷16, 《秦楚之际月表序》。
　　21 参见何兆武《普遍的历史观念“是怎么成为可能的”?---重评康德的历史哲学》, 载《历史理性批判》, 清华大学出版社2001年版。
　　22 中国传统史学的人文精神, 在宋代发生了重要变化。受宋代理学的影响, 人文精神更具有义理化倾向。朱熹《资治通鉴纲目》是理学渗透于史学的代表之作。朱熹融理学于历史认识之中, 强调史学“会归一理”。朱熹所说的“天” (“太极”) , 在哲学层面具有“形而上”之意;在历史层面的“天理”, 则主要指先王之治道。宋代史学的义理化倾向, 发挥了史学的褒贬大义, 有助于深入认识史学的致用价值, 然而过于抽象的哲学言说, 使其难以成为后世人文精神的主流。
　　23 《孟子·万章》引《尚书·太誓》, 《十三经注疏》本, 中华书局影印本1980年版。
　　24 《左传·襄公十四年》。
　　25 《左传·昭公三十二年》。
　　26 司马光:《资治通鉴》卷192, 上海古籍出版社1987年版。
　　27 吴兢:《贞观政要·君道》, 上海古籍出版社1978年版。
　　28 参见瞿林东主编《中国古代历史理论》 (中卷) , 安徽人民出版社, 第386-387页。
　　29 黄宗羲:《明夷待访录·原君》, 载《黄宗羲全集》, 浙江古籍出版社2005年版。
　　30 刘家和:《对中国古典史学形成过程的思考》, 载《古代中国与世界》, 武汉出版社1995年版。
　　31 顾炎武:《日知录》卷3, 黄汝成《日知录集释》, 岳麓书社1994年版。
　　32 王夫之:《读四书大全说》, 中华书局1975年版。
　　33 王夫之:《诗广传》卷3, 中华书局1964年版。
　　34 唐甄:《潜书·明鉴》, 中华书局1963年版。